Termino con este trabajo (4ta parte) recopilador de la información jurídica por la defensa de un paladín de la Fe y la Tradición , como así también se anotan las argucias "extrañas"que montó la Curia Vaticana durante el reinado de Juan Pablo II provocando una injusticia contra Monseñor Marcel Lefebvre, y recayó también en los demás obispos de la Fraternidad .
Solo Dios y el tiempo han purificado , demostrado y consolidado la Obra del Obispo de Gabón , que cuando empuñó las armas de la fe, no fue para contrariar a Roma , sino para defenderla de la soberbia del status quo modernista , del cual, solo salió herida de muerte la Iglesia Conciliar que han edificado los hombres malignos de la secta negra , que ya está por demás nombrarla , solo hacemos hincapié para los lectores de este lado del mundo , eleven aún más diariamente con imperiosa intención, y voz el exorcismo de San Miguel Arcángel , porque esta batalla , si que la ganaremos al fin.
ESTADÍSTICA
ESTADÍSTICA
Hoy día la Fraternidad sacerdotal se congratula de haber llegado a la cifra de 600 sacerdotes , jamás vista en la historia de la Iglesia. Llama la atención, que una sola Institución tenga tanta acogida y muchos desean pertenecer a esta legión católica y bastión tradicionalista. ¿ - No será la respuesta de Dios ante la fidelidad de sus miembros - ?. Además no olviden ver el vídeo que es muy interesante, ya que para los que seguimos a Lefebvre constituye una prueba más que su vida fue ejemplar, y ejerció oportunamente, el poder de Obispo que Dios le confirió usándolo en beneficio no propio sino por la salvación de la almas (salus animarum). Casa Distrito en América del Sur , hacer clic Aquí
Casa Matriz General de la Fraternidad San Pio X , hacer clic Aquí
Mayor información sobre la Fraternidad San Pio X hacer clic aquí
Para Gloria de Dios Uno y Trino
Ave Maria gratia plena ... amén.
Marco Antonio Guzmán Neyra | Facebook
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3. 11. Las precisiones de la tesis Murray
Tanto rencor con respecto a
Monseñor, a diez años de los hechos y todo un conjunto de acusaciones sin
ningún fundamento en relación con la Fraternidad: “Ha continuado entre tanto
su camino, comportándose como una iglesia paralela, con sus obispos – hubo otra
consagración después de la de 1988 – sus sacerdotes, su tribunal eclesiástico
para anular matrimonios”[1].
La Fraternidad no es canónicamente
una “Iglesia paralela”, ella no se considera como tal, no se comporta como tal,
no dispone de ningún “tribunal eclesiástico para anular matrimonios”. La
consagración de un obispo el 20. 07. 1991 en Campos, Brasil, Su Excelencia
Licinio Rangel, se hizo necesaria para la vasta comunidad brasileña fiel a la
Tradición y que había quedado sin pastor después de la muerte de Su Excelencia
Monseñor de Castro Mayer. Fue hecha según la misma lógica que las consagraciones
de Ecône, utilizando el estado de necesidad y confiriendo sólo el poder de
orden[2].
Esas acusaciones no nos deben
sorprender. Sería ilusorio esperar algo diferente en el clima actual de
decadencia de la Iglesia y de las sociedades otrora católicas. Se ha tenido, no
obstante, una excepción con la “tesis Murray” aprobada por la Universidad
Pontificia Gregoriana que, con rigor, hace justicia ante las interpretaciones
deformadas y aberrantes mencionadas más arriba. Trataremos de analizar su
núcleo esencial, tal como apareció en el resumen de The Latin Mass.
“Una consagración sin mandato de
un obispo no puede ser entendida como un acto intrínsecamente malo, ni aún como
un acto que implique un perjuicio para las almas, a menos que hayan habido
circunstancias particulares que hagan aparecer de manera más específica la
naturaleza del acto. En nuestro caso, haber violado directamente la voluntad
expresa del Santo Padre, que no deseaba que tuvieran lugar las consagraciones
de Ecône, confiere a este acto un carácter objetivo particular, abstracción
hecha aquí de los motivos alegados por el arzobispo Lefebvre, los cuales
condicionan también ellos la naturaleza del acto en cuestión, como lo veremos.
El carácter objetivo de ese acto es el de una desobediencia de naturaleza cismática,
según el juicio de la Autoridad suprema de la Iglesia. Un acto verdaderamente
cismático tiene siempre el carácter de un acto perjudicial para las almas. Por
consiguiente el arzobispo Lefebvre no puede limitarse a afirmar prima facie que
el nº 4 del canon 1323 [que exime de la pena en caso de necesidad] lo
libera de toda sanción. Primero es necesario responder a esta pregunta: ¿puede
legítimamente sostenerse que existía efectivamente un estado de necesidad? ¿El
Derecho lo permite?”[3].
Entonces: no estamos en presencia de
un acto “intrínsecamente malo”, ni tampoco “perjudicial para las almas”,
salvo que se demuestre que ese acto, en tanto que es cumplido contra la
voluntad expresa del Papa, presente un “carácter objetivo particular”, o
sea, una “naturaleza cismática”. Pero el P. Murray recuerda que para una
evaluación jurídica correcta del acto, la “naturaleza del acto en cuestión”,
no resulta solamente del juicio que le ha dado la Santa Sede: resulta también
de la evaluación que le ha dado el autor, Monseñor Lefebvre, quien siempre ha
invocado la existencia de un grave estado de necesidad para justificarlo. El
punto de vista expresado aquí por el P. Murray parece absolutamente correcto
desde el punto de vista del derecho, porque, como lo veremos, para el Código en
vigencia, la importancia jurídica del acto en cuestión depende esencialmente de
la evaluación de le ha hecho el sujeto agente, mucho más que de la evaluación
de la autoridad víctima de la desobediencia. Lo que significa que sería
incorrecto partir del juicio de la Santa Sede como canon interpretativo prevalente
en lo que concierne a la significación jurídica exacta del acto, como está
determinado por el Código de Derecho Canónico, para el cual se debe – al
contrario – considerar como predominante el punto de vista del sujeto que
declara actuar en estado de necesidad.
Pero ¿cuándo se tiene un estado de
necesidad? Se tiene un estado de necesidad, recuerda el P. Murray, cada vez que
hay “un conflicto entre el derecho subjetivo y una norma del derecho canónico”.
Pero ese “conflicto” no debe ser visto solamente en el caso de necesidad
“ordinaria” o “común”, es decir, cuando hay peligro de “perder un bien no
indispensable para la existencia”. Es también estado de necesidad aquel en
el cual se está constreñido “a actuar contra lo que se ordena para evitar el
peligro de un mal que se seguiría de la obediencia a esa orden”[4]. Por lo tanto: hay estado de necesidad no sólo cuando obedeciendo
la norma se arriesga perder un bien, sino también cuando se arriesga incurrir
en un mal. En todo caso, se dice que el estado de necesidad implica siempre la
desobediencia a una norma, y por consiguiente, a la voluntad del legislador,
que puede ser la que está ya encarnada en la norma del Código o que se
manifiesta bajo la forma de un precepto individual en relación con el que se
siente constreñido a transgredirla.
Determinado esto, conviene examinar
el criterio que se adopta para establecer la existencia efectiva del
estado de necesidad. Sobre la base del protocolo de acuerdo del 5 de mayo de
1988, parecía – continúa diciendo el P. Murray – que la Fraternidad podría
tener un obispo sin mayores problemas. “Aún así..., se puede siempre
discutir el invocar el estado de necesidad. Esto depende de la necesidad
específica que se invoca y si ella puede ser descripta como tal para el bien de
la Iglesia o de una persona privada o de un grupo de sacerdotes y de laicos que
seguían espiritualmente al arzobispo Lefebvre”[5]. La “tesis Murray” no considera la concesión acordada de un
obispo para la Fraternidad como argumento suficiente para demostrar la
inexistencia del estado de necesidad invocado por Monseñor Lefebvre. Lo que hay
que hacer, desde el punto de vista jurídico, es, al contrario, analizar atentamente
la relación que hay entre la necesidad invocada por Monseñor Lefebvre y el
canon 1323 nº 7, que, como se ha visto, dice que no está sometido a ninguna
pena aquel que ha violado la ley o la orden considerando que se han dado sin
falta de su parte, algunas circunstancias de las previstas en los puntos 4º
y 5º del mismo canon o, además, los casos de fuerza mayor (entre los cuales, la
necesidad) y la legítima defensa (cfr. apartado 3. 5 del presente trabajo).
Como sabemos, el parágrafo 7º de
este canon contempla en la práctica la posibilidad de un error de parte
del sujeto que invoca la necesidad pero se trata de un error sin falta, de un
error inculpable. En este caso también, el sujeto no debe ser
considerado culpable y estar exento de pena. Pero ¿por qué el P. Murray estima
necesaria examinar la posición de monseñor Lefebvre a la luz del canon 1323 nº
7? Porque la existencia del estado de necesidad es discutida por la Santa Sede,
que habla rotundamente de necesidad creada artificialmente y de acto cismático.
Entonces es necesario ver si ese estado ha sido invocado como
consecuencia de un juicio aplicado por Monseñor (canon 1323 nº 7) o bien según
un juicio negligente (canon 1324 § 1, 8º) basándonos en un análisis totalmente
conforme con las normas expresadas y con los principios del derecho canónico.
El encadenamiento lógico seguido por el P. Murray nos parece pues, el
siguiente: 1) Monseñor Lefebvre invocó el canon 1323 nº 4 que concede la
exención (de la pena) a quien ha actuado bajo la coacción de un gran temor, tanto
si es sólo relativo como por necesidad, etc., con tal que el acto no sea
intrínsecamente mal (mentir, perjurar, etc.) o perjudicial para las almas
(vergat in animarum damnum[6]); 2) la Autoridad suprema, por el contrario, ha conferido a ese
acto un “carácter objetivo particular”, el de “una desobediencia de
naturaleza cismática”; 3) un acto cismático es siempre “perjudicial para
las almas”; 4) si el acto es “perjudicial para las almas”, entonces
no se aplica el nº 4 del canon 1323 (invocado por Monseñor Lefebvre) porque en
este caso no se está totalmente exento de pena, teniendo completamente derecho
a las circunstancias atenuantes[7].
Por consiguiente, la apreciación del
comportamiento de Monseñor debe ser doble, porque se trata de ver si, en
substancia, su actuación entre en el caso de la especie del canon 1323 nº 7,
según el cual – nos repetimos – se admite como causa exceptuante de la pena un
error sin falta (“sine culpa putavit”) en la evaluación de las
circunstancias, o en el caso del nº 8 del canon [del §1], el cual, para el
error culpable (“per errorem, ex sua tamen culpa”) en la evaluación de
las circunstancias del estado de necesidad invocado, concede simplemente
circunstancias atenuantes (sin embargo suficientes para excluir, como sabemos,
la excomunión latæ sententiæ).
Visto esto, es necesario ante todo,
recordar el concepto de “culpa”, es decir de que modo debe ser entendida. Como
sabemos, no se trata de una culpa moral ni tampoco de dolo, sino de una actitud
culposa derivada de una falta de diligencia. Según la doctrina citada en
nota por el P. Murray, es suficiente que esta culpa no sea “grave”[8].
Dicho esto, “¿se debe atribuir al
arzobispo Lefebvre una actitud gravemente culpable (una negligencia grave) por
haber pensado que había un estado de necesidad tal que lo autorizó a consagrar
a los obispos? Si la no premeditación es «la omisión de la diligencia debida»
(canon 1321 §2) [de la dilegencia debida con relación a las circunstancias –
ndr] sería difícil sostener que el Arzobispo haya obrado sin cierto grado de
debita diligentia para arribar a la decisión de efectuar las
consagraciones, decisión basada sobre lo que él afirmaba ser, en su opinión,
necesario para el bien de la Iglesia. La Santa Sede ha declarado que la
decisión del Arzobispo fue incorrecta. Pero esto ¿significa tal vez que se le
deba imputar un comportamiento gravemente culpable – culpable porque habría
formulado su juicio de manera negligente – por haber seguido manteniendo su
propia apreciación de los hechos? Parecería que no”[9].
Y ¿por qué “parecería que no”?
Porque según lo que ya ha destacado el P. Murray, el derecho vigente impone
aquí considerar la situación también (y sobre todo) desde el punto de vista del
sujeto agente: “Lo que cuenta no es tanto la forma según la cual la Santa
Sede veía la situación, sino mucho más la evaluación subjetiva de la persona
que ha violado la norma. Si él ha dado prueba de la diligencia debida, al punto
de llegar a pensar que efectivamente hubo un estado de necesidad que implique
el bien de la Iglesia, [Monseñor Lefebvre] parecería exento de sanciones
por las consagraciones episcopales sobre la base del nº 7 del canon 1323”[10]. En realidad, prosigue el P. Murray, “¿quién es capaz de
juzgar si el Arzobispo Lefebvre ha ejercido o no la diligencia debida para
considerar la situación y formar su convicción? Ya que un juicio de ese tipo
concierne al fuero interno, es decir, a los pensamientos, entonces debemos
dejarlo frente a su conciencia, tal como se manifestó en sus declaraciones”.
En conclusión pues, “la presentación de pruebas creíbles de que él ha
probado la diligencia debida... excluiría también la presunción de culpabilidad
que – lo que cuenta más – la culpabilidad misma”[11].
La “tesis Murray” sostiene entonces
que en el caso de las consagraciones de Econê se puede aplicar el canon 1323 nº
7, que excluye de toda sanción a quien ha solamente creído deber actuar
en estado de necesidad siempre que no haya habido falta grave de diligencia de
su parte. Pero las declaraciones de Monseñor Lefebvre ciertamente no dejan
entrever una falta de este tipo. Y no solamente sus declaraciones – agregamos –
sino también su comportamiento, ya que ha consultado en numerosas ocasiones a
diversas personas sobre el problema en cuestión. La “prueba creíble” de la
diligencia debida mencionada por el P^. Murray, parece haber sido dada en todas
formas por Monseñor Lefebvre. Por lo demás, el P. Murray no dice que no haya
existido esta prueba.
Con una consideración de carácter
general, en el punto en que estamos, nos podríamos preguntar: ¿si el sujeto ha
dado prueba de la diligencia debida, dónde está el error de apreciación? Esta
diligencia ¿no lo excluye? En verdad, el canon 1323 nº 7 no menciona
explícitamente el error, aunque lo contenga como posibilidad en la fórmula: “sine
culpa putavit”. “Putavit”: creyó, estimó. Es un juicio totalmente
subjetivo que puede o no corresponder con los hechos. Creemos que el legislador
ha querido distinguir entre un estado de necesidad objetivamente determinado y
un estado de necesidad subjetivamente entendido, defendiendo de todos modos la
pura convicción de su existencia (cfr. parte 3.6 de este trabajo).
Esta última ventaja es la
contemplada en el canon 1324 § 1, 8º, muchas veces ya citado, sobre el cual la
“tesis Murray” se apoya naturalmente. Después de haber concluido que no se
podía infligir ninguna sanción a Monseñor Lefebvre y a los cuatro obispos que
él había consagrado, a causa del canon 1323 nº 7, nuestro autor prosigue: “Ese
canon [el 1324, §1, 7º] ofrece al Arzobispo Lefebvre y a los cuatro
obispos por él consagrados, tal vez, el argumento más válido para sostener que
no han sido excomulgados... De la misma manera que en el nº 7 del canon 1323,
se refiere a los pensamientos de la persona que ha violado la norma. El valor
legal conferido por el Código de Derecho Canónico a la evaluación subjetiva de
la existencia del estado de necesidad hace imposible – según toda probabilidad
– la declaración de una pena latæ sententiæ en el caso en que el sujeto que ha
violado la norma o la orden – haya ocurrido por su falta o no, pero sin dolo de
su parte – estuviera convencido de que
el estado de necesidad exigía o simplemente permitía esta violación”[12].
Aquí está pues, la conclusión de carácter
general perfectamente fundada en el derecho positivo vigente en la Iglesia.
Naturalmente es necesario que el sujeto haya obrado sin malicia o algún tipo de
dolo. El juicio negligente del cual trata el canon 1324 § 1, 8º, justamente es
debido prácticamente siempre a la negligencia y no al dolo.
Sin embargo, como sabemos, la Santa Sede ha acusado a Monseñor
Lefebvre de mala fe, y por lo tanto de actitud dolosa. ¿Qué dice el P. Murray
sobre este punto? Veámoslo en detalle:
“Si la norma A permite violar la norma B en ciertas
circunstancias, concediendo la impunidad, la violación de la norma B, en esas
circunstancias, ¿debe ser considerada efectivamente como una violación?
Parecería que no, desde el momento que un acto no puede ser autorizado, y por
lo tanto no punible, y al mismo tiempo estar prohibido. Y si no hay prohibición
no puede haber violación. Entonces la norma B cae, la norma A prevalece, y el
acto realizado según la norma B ya no está más sujeto a prohibición y a
sanción. Por consiguiente su ejecución no implica violación deliberada y
excluye el dolo”[13].
El primer argumento del P. Murray a favor de la
imposibilidad de acusar de dolo a monseñor Lefebvre se basa en el hecho de que
las circunstancias exceptuantes (y atenuantes) hacen desaparecer el concepto
mismo de violación deliberada de la ley, la imposibilidad – en
consecuencia – de imputar el dolo, cualquiera sea, al sujeto agente. Por lo
demás – agregamos nosotros – se recuerda que aquel que viola la ley a causa del
estado de necesidad, está convencido de hacerlo para salvaguardar un bien superior:
la finalidad de su acción no es la de violar la ley (lo que hace contra su
gusto) sino la de proteger ese bien, y un objetivo tal muestra la ausencia de
lo que se entiende comúnmente por dolo.
- Un verdadero error de derecho
El segundo argumento del P. Murray es el siguiente: “Además,
si el juicio sobre la posibilidad de aplicar la norma A no está reservado por
la ley al Superior eclesiástico, sino que, al contrario, está dejado a la
apreciación individual de la persona que viola la norma B, entonces la
invocación de ésta a la norma A [que exime de la pena – ndr] es legítima
y no puede ser simplemente negada por el Superior. El Código ha dado a la
persona en cuestión la capacidad, si no rotundamente el derecho, de
juzgar las circunstancias y, como consecuencia de ello, atenúa para ella la
sanción prevista para la violación de la norma B o bien la dispensa de ésta. Y
esto, seguido a la calificación jurídica conferida por la ley a su invocación
personal de una circunstancia de fuerza mayor, como por ejemplo la necesidad.
Si esta hipótesis es exacta, entonces el Arzobispo Lefebvre no puede ser
acusado de haber obrado con una intención fraudulenta. Se puede entonces
sostener de manera completamente plausible que su objetivo no era violar la
ley, sino más bien obrar – quedando dentro del marco del derecho – de una forma
que, en su opinión, habría asegurado el bien de la Iglesia gracias a una
inevitable trasgresión de la norma 1382 [que ya hemos citado, y que
prevé la excomunión «latæ sententiæ» para la consagración sin mandato – ndr] estando
dadas las circunstancias extraordinarias que él afirmaba existir en la vida de
la Iglesia. Esta intención de llevar a cabo el bien de la Iglesia,
desobedeciendo al Soberano Pontífice en esta circunstancia particular, pero sin
rechazar la autoridad del Santo Padre y la sumisión que le es debida [en
tanto que Santo Padre –ndr] excluiría de su parte toda intención específica
de perpetrar un acto cismático.
Si el Arzobispo Lefebvre ha creído, aún por imprudencia, su deber
actuar a consecuencia del estado de necesidad de la Iglesia, él no es – sea
como sea – sujeto de una excomunión latæ sententiæ, por el canon 1324 § 3 [ya citado, que excluye las penas latæ sententiæ si las circunstancia
exceptuante y atenuantes están presentes – ndr]. Y el Código de derecho
Canónico no presume el dolo sino más bien la imputabilidad (can. 1321 § 3).
Esta presunción cae «si aparece otra» (nisi aliud appareat). Una aparición
de este género, que implique por lo menos una posible falta de imputabilidad,
puede ser sostenida razonablemente en este asunto”[14].
Este punto de la “tesis Murray” nos parece muy importante. Pone de
relieve cómo el Código de Derecho Canónico (en el canon 1321) cuando impone una
sanción, presume “la imputabilidad grave por dolo o culpa”. La violación
externa de la ley u orden debe ser relacionada con un sujeto responsable de
ella. Una vez que la violación ha tenido lugar, “se presume la
imputabilidad, si no aparece otra cosa”[15]. Y en el caso que nos interesa, esta “otra cosa” que hace
desaparecer la imputabilidad, apareció, con una probabilidad razonable según el
Padre Murray. Pero, ¿por qué esta señal es tan importante? Porque nos recuerda
que para el Derecho Canónico lo que debe ser presumido, en el caso de
violación de la ley, es la imputabilidad, no el dolo: el dolo debe ser
demostrado. Por el contrario, en la condena infligida a Monseñor Lefebvre, la
autoridad suprema ha presumido el dolo, sin asegurarse previamente de la
existencia efectiva de la imputabilidad. Pero esta última estaba excluida o
atenuada sobre la base de los cánones 1323 nº 7 y 1324 § 1, 8º y, por
consiguiente, ¡no se podía presumir el dolo!
Es decir, que la Santa Sede ha caído en un verdadero error de
derecho, un error tal que permite considerar inválido el pronunciamiento de
excomunión contra Monseñor Lefebvre. En efecto, el P. Murray continúa así: “La
autoridad competente habría debido sentir la necesidad de establecer primero la
imputabilidad del Arzobispo Lefebvre, y a continuación su intención dolosa al
efectuar las consagraciones episcopales; es decir, que se hubiera debido hacer,
antes de declarar que la ley había sido violada de tal forma que haga incurrir
en una pena latæ sententiæ. Y desde el momento que estos dos hechos [la
imputabilidad y el dolo – ndr] no han sido establecidos con la claridad
requerida por el derecho, entonces hay motivo muy fundado y razonable para
discutir la validez de la declaración de excomunión latæ sententiæ contra el
Arzobispo Lefebvre y los otros obispos implicados... La sentencia
administrativa de la Santa Sede parece no haber tenido en cuenta, como hubiera
debido, la ley penal revisada por el nuevo Código de Derecho Canónico,
especialmente en lo que concierne a las circunstancias exceptuantes y
atenuantes, en relación con las penas latæ sententiæ. Se ha presumido el dolo
de parte de Monseñor Lefebvre y de los obispos que consagró. Las convicciones
personales sobre el estado de necesidad proclamado por ellos han sido
simplemente rechazadas con un comunicado anónimo, en tanto que el Código de
Derecho Canónico afirma que plantear un acto con esta convicción, aún cuando es
erróneo, impide incurrir en una pena latæ sententiæ”[16].
Por lo tanto, según el Padre Murray, ha habido también una posible
violación del canon 220 del Código de Derecho Canónico, que protege la “buena
fama”, la “buena reputación” de la cual se goza, porque se ha etiquetado
a una persona como “cismática” cuando, al contrario, hay motivo fundado para
considerar que esta persona no ha incurrido en la sanción. Tal arbitraria
atribución “representaría pues, una violación del derecho fundamental de esa
persona a la buena reputación, derecho protegido por el Código”[17].
- Una “concesión” inexistente y
sin influencia
Tal es pues, en sus puntos esenciales, la “tesis Murray”, tesis
absolutamente correcta desde el punto de vista del derecho, y que tiene el
mérito de poner el punto sobre muchas “i”, dejando en claro la ilegalidad del
procedimiento seguido. La retractación parcial que hizo el autor, nos parece,
en consecuencia, francamente incomprensible.
Importa subrayar, sin embargo, un último punto con relación al
nombramiento de un obispo aparentemente acordado por la Santa Sede a la
Fraternidad, concesión que, en la tesis Murray, está redimensionada a su justo
valor, porque en realidad no tiene influencia en cuanto al estado de necesidad
y a la perpetuación de ese estado: nos importa destacar (lo que pocos
observadores han señalado) que se trataba en realidad de una concesión
sometida a pesadas condiciones. ¿Qué escribía, de hecho, el Cardenal
Ratzinger en su carta del 30.05.1988, en la cual lo anunciaba? Que el Papa se
declaraba “dispuesto” a nombrar un obispo propuesto por la Fraternidad, pero
con condiciones muy precisas: 1) Pedía una ampliación del grupo de candidatos
propuestos, con el fin de no estar condicionado en su libertad de elección[18]. Había quí una exigencia completamente nueva que se hacía valer y
que, conduciendo en realidad a un alargamiento de los tiempos, daba la
impresión de retirar con una mano lo que se daba con la otra (fecha 15 de
agosto); 2) Exigía una carta de pedido de perdón o de sumisión[19], exigencia que había sido adelantada previamente pero que se
enriquecía con nuevos contenidos: Monseñor Lefebvre habría debido ahora tomar
públicamente el compromiso de no hacer la consagración anunciada de tres
obispos y de remitirse a toda decisión del santo Padre a ese respecto. Este
último pedido parecía indicar una falta de confianza respecto a Monseñor.
Aquellos que afirman que la Santa Sede había acordado “sic et
simpliciter” la fecha del 15 de agosto, están en un gran error. El Papa no
había acordado nada de nada: él se decía dispuesto a acordar, pero
solamente en ciertas condiciones – una auténtica soga al cuello de Monseñor
-, condiciones que contenían también consecuencias humillantes para Monseñor
Lefebvre: sin nuevos expedientes y sin carta, nada de consagración el 15 de
agosto. Condiciones de este tipo dejan claramente entender lo que Roma entendía
por “reconciliación”: una recuperación tal vez progresiva, pero que al mismo
tiempo se parecía en forma impresionante a una rendición sin condiciones. Una
“concesión” de ese tipo no era ciertamente como para convencer a Monseñor
Lefebvre del final de estado de necesidad en la Iglesia y para la Fraternidad.
De manera completamente coherente, con una evaluación, según nosotros, totalmente
exacta de las circunstancias, él afirmó en su famosa carta al Papa del
02.06.1988, que el “momento de una colaboración franca y eficaz” con
Roma “no había llegado todavía”. Debía pues, seguir su camino: la
perpetuación del estado de necesidad de las almas se lo imponía[20].
3.12. El derecho autorizado por el estado de necesidad
- Estado de necesidad en la
Iglesia después del Concilio
En conclusión, es oportuno detenerse sobre el principio del derecho
que nace del estado de necesidad; principio cuyo sentido podría, a
primera vista, no ser del todo claro. El estado de necesidad nos exime de la
imputabilidad pero, ¿cómo hace nacer para nosotros un verdadero derecho?
Volvamos al estudio del profesor May “Legítima defensa –
Resistencia – Necesidad”, invocado en el apartado 2.2 de este trabajo. El
profesor hace notar que el Código de Derecho Canónico “no dice lo que él
comprende” bajo el término “estado de necesidad”; y es porque él “deja
a la jurisprudencia y a los juristas el cuidado de precisar su significación”.
Del “contexto” de las normas, es decir, de su tenor y contenido, resulta de
todos modos que “la necesidad es un estado en el cual los bienes necesarios
para la vida están puestos en peligro de tal forma que, para salir de él, es
inevitable la violación de las leyes”[21]. La “violación de las leyes” no es gratuita en el estado
de necesidad, como en el caso de un malhechor, el cual puede siempre elegir no
robar, engañar, mentir, desobedecer, etc.; al contrario, ella es “inevitable”
porque es impuesta por la necesidad.
La obediencia, la observancia de las leyes, es claramente un bien:
es una cosa buena y un bien en sí misma. Los católicos en particular, saben que
deben “servare mandata” (Mt. XI, 30) no sólo en lo que concierne al
dogma de la fe y la moral sino también para las normas de derecho positivo de
la Iglesia y de la autoridad civil. Asimismo, hay bienes superiores a la
propia observancia : y éstos son “los bienes necesarios para la vida”,
bienes cuyo valor es primordial y esencial. Si hay “peligro” de que esos bienes
sean vulnerados y que su goce vital sea impedido, entonces está permitido hasta
violar la norma establecida – por ejemplo mediante la desobediencia – para
impedir que esto suceda.
Una situación en la cual son puestos en peligro “los bienes
necesarios para la vida” es claramente una situación excepcional, de
necesidad o emergencia. La importancia jurídica de una situación
de este género es admitida por todos los sistemas jurídicos evolucionados, sin
hablar de su importancia desde el punto de vista moral[22]. Con relación a la Iglesia ¿qué forma puede tomar? “Una
situación tal existe en la Iglesia cuando la persistencia, el orden o la
actividad de la Iglesia son amenazados o vulnerados en forma considerable. Esta
amenaza puede concernir principalmente a la doctrina, la liturgia y la
disciplina eclesiástica”[23].
La “persistencia, el orden o la actividad de la Iglesia”
representan en sí mismos bienes fundamentales porque son “necesarios para la
vida” sobrenatural de los fieles, porque sin la Iglesia no hay salvación.
El bien de las almas exige entonces, como primera instancia, que la Iglesia se
mantenga según su naturaleza y según la intención de su Fundador. La señal
totalmente principal de ese mantenimiento de la Iglesia será su fidelidad al
depósito de la Fe. La Iglesia es, por consiguiente, el bien que los
fieles no pueden perder por ninguna razón. Pero este bien está amenazado en sus
tres formas de existencia (“persistencia, orden, actividad”), cuando “la
doctrina, la liturgia y la disciplina eclesiástica” son atacadas u
obstaculizadas, todas juntas o separadamente.
A causa del Vaticano II, las tres formas de existencia de la
Iglesia (cada una en sí misma es instrumental para el bien representado por la
salvación del alma de cada creyente) han entrado en una crisis muy aguda porque
la doctrina es lo atacado, a causa de las novedades conciliares
heterodoxas; es la liturgia lo que ha sido revolucionado en un
sentimiento ecuménico y protestante; es la disciplina lo que ha sido relajado
y convulsionado con la introducción de formas democráticas en la jerarquía
(la nueva colegialidad, los poderes dados a las conferencias episcopales) y en
las relaciones entre jerarquía y fieles.
Lo extremadamente grave es que esta situación no ha sido causada
por intervenciones exteriores; ella se produjo, al contrario, desde
el interior de la Iglesia, y persiste hasta hoy gracias a miembros de la
jerarquía oficial de la Iglesia. La puesta en peligro de los bienes de la fe y
de la salvación se produce, por lo tanto, sea por lo que la jerarquía hace y
quiere que se haga, sea por lo que la jerarquía no hace y no quiere que se
haga. En el primer caso tenemos un uso substancialmente ilícito de la autoridad
porque se ordena a los fieles observar cosas contrarias a la fe y a la
salvación de las almas, empezando por el ecumenismo y por la libertad de
conciencia de tipo laicista, con todo su cotejo de errores y de infamias. En el
segundo caso (desistimiento de la autoridad) tenemos una omisión culpable ( y
por consiguiente moralmente ilícita) de la autoridad, que no vela sobre el
depósito de la Fe, sino que deja a las degeneraciones y a los errores hacer pie
en la doctrina, la liturgia y la disciplina. Las intervenciones correctivas del
magisterio apuntan en general a limitar los excesos más visibles, y esto de
modo sustancialmente suave; jamás dan la impresión de que se busque un efectivo
cambio de modo de pensar. La única excepción ha estado representada por la
reafirmación de la prohibición del sacerdocio para las mujeres: una toma de
posición finalmente clara y firme en defensa del depósito de la Fe. Pero, como
se dice, una golondrina no hace verano. El desistimiento de la autoridad
perdura porque ella no quiere combatir la revolución introducida por el
Vaticano II, sino únicamente limitar sus excesos, tal como querían hacerlo los
Girondinos frente a los Jacobinos, no siendo menos revolucionarios que estos
últimos.
- Del estado de necesidad nace
el derecho de necesidad
El estado de necesidad persiste pues para los sacerdotes y los
fieles que todavía se toman a pecho mantener la Fe y proveer a la salvación de
las almas. Ellos deben sufrir órdenes ilícitas y la aceptación de la
degeneración de la Iglesia, encontrándose en el deber de oponer la Fe a la
desobediencia o, más aún, la obediencia al Magisterio de siempre a la
obediencia exigida por el magisterio actual, corrompido en la fe, aún cuando es
formalmente legítimo[24].
Una situación de este tipo podría parecer desesperada desde el
punto de vista de una acción concreta capaz de salvaguardar los bienes puestos
en peligro. Pero no es así, porque el estado de necesidad, que existe objetivamente,
lleva en sí su propio derecho, el derecho de actuar para proteger el
bien vital amenazado, aún si con ese fin se debe violar algunas normas del
derecho positivo en vigencia. La acción cumplida en estado de necesidad es pues
la de aquél que tiene el derecho de obrar de esta forma, derecho instituido por
la necesidad misma. Y a aquél que actúa ejerciendo un derecho no se le
puede, evidentemente, imponer sanción.
De ahí las palabras del profesor May: “el estado de necesidad
justifica el derecho de necesidad”. Producido por el estado de necesidad y
fundado en él, existe en la Iglesia “un derecho de necesidad”. El
profesor May lo definió de la siguiente manera: “el derecho de necesidad en
la iglesia es la suma de las reglas jurídicas que están en vigencia cuando la
continuidad y la actividad de la Iglesia son amenazadas”[25]. Hay, por consiguiente, “reglas” en vigencia no porque han sido
puestas expresamente por la autoridad positiva, sino porque son impuestas
por la naturaleza de la cosa. Y la cosa es aquí la situación
creada y que amenaza “la continuidad o la actividad de la Iglesia”.
¿Qué se debe entender por “continuidad” de la Iglesia?
Verdaderamente la continuidad de la doctrina y de la enseñanza, que no pueden
interrumpirse: la continuidad no material sino espiritual o del contenido, la
continuidad cualitativa. La continuidad material, al contrario, es la de
la actividad de la Iglesia que puede ser materialmente interrumpida,
total o parcialmente, por la persecución que golpee a la Iglesia oficial, como
ocurrió, por ejemplo, en la Inglaterra protestante, en la Francia jacobina, en
los países comunistas. La continuidad espiritual es la de la fidelidad al
dogma, garantizada por la tradición constante del Magisterio de la Iglesia.
Cuando en la doctrina misma, y por consiguiente, en la enseñanza,
se insinúan errores, entonces la “continuidad de la Iglesia” está
en peligro, y rotundamente puede peligrar con interrumpirse, aún si el error no
constituye el contenido específico de todo acto del magisterio oficial.
Por eso es muy importante que siempre haya habido una impugnación al
Vaticano II, en nombre de la fidelidad al dogma. No importa que esta
impugnación haya sido y sea numéricamente exigua: lo que cuenta es que por su
presencia, ella haya mantenido la continuidad de la doctrina católica, porque
aparece como una verdad incontestable que los signos de la doctrina auténticamente
católica se encuentran íntegramente en los Seminarios de la Fraternidad
de Monseñor Lefebvre, y sólo parcialmente, de suerte que en la práctica son
ineficaces, en los de la Iglesia oficial[26]. Es por eso que la autoridad vaticana actual ha buscado siempre,
de todas las maneras, eliminar a Ecône: porque sabe que ahí arde y se guarda –
por la gracia de Dios – esta llama (la FE de siempre) capaz de destruir todas
las herejías, llama que un día – no muy lejano – volverá a arder en cada
corazón católico. Y para la Iglesia “conciliar”·, ese será el principio del
fin.
- Aplicación del estado de
necesidad al caso concreto
Luego, es evidente que la amenaza con respecto a la continuidad de
la doctrina representada por una enseñanza oficial plena de errores, permite la
aplicación de las “reglas” del derecho de necesidad. En otros términos, esta
amenaza justifica perfectamente al católico que, desobedeciendo las órdenes de la autoridad infectada por el
error, frecuenta los seminarios, las organizaciones, los catecismos mantenidos
por una institución, la Fraternidad Sacerdotal San Pío X, que tiene por
objetivo propio proveer en la necesidad muy grave que se ha creado en la
Iglesia.
La sucesión lógica, que justifica la existencia y el ejercicio del
derecho de necesidad, puede ser representado como sigue:
1) el rito de Pablo VI y del “Novus Ordo” creado enteramente por
una comisión de expertos con la colaboración de hecho de herejes protestantes,
es ambiguo y teológicamente dudoso, habiéndose acogido a instancias de los
herejes sus tesis y tal vez aún francamente de no cristianos;
2) ese rito representa, en consecuencia, un grave peligro para la
fe de cada uno;
3) el católico está obligado (como si el Papa lo ordenara a cada
uno) a frecuentar ese rito (aunque el rito tridentino jamás ha sido formalmente
derogado), lo mismo que está obligado a aceptar las “resoluciones” del Vaticano
II y a adaptarse a su espíritu, que está en el origen de la misa del “Novus
Ordo”;
4) pero las órdenes que obligan a hacer algo que pone en peligro
la fe se deben considerar en sustancia como moralmente ilícitas y jurídicamente
inválidas (aunque sean formalmente válidas porque emanan de la autoridad
formalmente legítima);
5) por consiguiente, el fiel se encuentra en estado de necesidad
grave porque los bienes primordiales de la fe y de la salvación del alma están
considerablemente amenazados por la orden de frecuentar un rito que es, en sí
mismo, peligroso para la fe;
6) el fiel tiene el deber moral de defender la fe, la suya y la de
los otros, según sus capacidades; deber que nos pide Nuestro Señor en persona
en el sacramento de la Confirmación;
7) al lado de ese deber, la recta razón corroborada por la usanza
de la Iglesia, reconoce un verdadero derecho de actuar para defender la
fe (derecho natural reconocido en el Codex Iuris Canonici), producido por la
misma necesidad en la que llega a encontrarse el fiel;
8) la necesidad de proteger los bienes primordiales de la fe y la
salvación, puestos en peligro por los mismos pastores, autoriza por lo tanto al
fiel a desobedecer la orden de la autoridad oficial de frecuentar la misa del
Novus Ordo o la “tridentina” con indulto;
9) en consecuencia, la desobediencia es legítima porque es
necesaria, porque es el ejercicio de ese derecho que emana de la necesidad;
10) en tanto que es legítima, la desobediencia no es imputable y
por consiguiente no es punible;
11) en tanto que es legítima, la desobediencia no es, de ninguna
manera, cismática.
- Un compromiso repugnante
¿Por qué es necesario desobedecer también la orden de frecuentar
la misa tridentina acordada con indulto, ejerciendo aquí también el derecho que
la necesidad nos otorga? Porque con el indulto de Juan Pablo II se acuerda el
permiso de celebrar y frecuentar la Santa Misa de siempre a condición de que se
reconozca “la legitimidad y la corrección doctrinal del misal romano
promulgado en 1970 por el Papa Pablo VI”[27], misal con el cual se materializó de forma oficial el espíritu de
apertura “ecuménica” del Vaticano II (ver el § 1 de este estudio).
Se trata de un compromiso repugnante tanto para los sacerdotes
como para los fieles (asimismo si muchos parecen no darse cuenta). Rehusar a ir
a esta Misa no significa desconocer la autoridad del Papa ut summus pontifex[28]; significa desobedecer legítimamente una de sus órdenes (“si
desean seguir la Misa tridentina, deben frecuentar únicamente la que yo he
acordado con el indulto”), porque nos impone participar en una función en la
cual el peligro de perder la fe está presente en el reconocimiento demandado,
aunque sea sólo en forma implícita, de la “legitimidad y la corrección doctrinal”
del misal de Pablo VI.
- Competencia extraordinaria
del Clero en estado de necesidad
Naturalmente, en lo que concierne a los sacerdotes, “la suma de
las normas jurídicas” que constituyen el derecho de necesidad contiene la
autorización o la suma de autorizaciones requeridas para cumplir toda una serie
de actos capaces por su naturaleza de defender y mantener los bienes gravemente
lesionados por la interrupción parcial de la continuidad de la fe y de la
doctrina por la jerarquía actual. La enseñanza del catecismo, la enseñanza en
los Seminarios, la ordenación de sacerdotes, la consagración de obispos,
expresamente admitida – como lo hemos visto – en la usanza de la Iglesia para
las situaciones de necesidad o de peligro grave: todos estos actos son
manifestaciones de esta “competencia jurídica” que, al lado de su
“responsabilidad” moral, el estado de necesidad atribuye a los sacerdotes. Por
esos actos se llena el vacío creado por la autoridad oficial: “Si un órgano
no ejerce sus funciones necesarias o indispensables, los otros órganos tienen
el derecho y el deber de utilizar el poder que poseen en la Iglesia, con el fin
de que la Iglesia esté garantizada y que su finalidad sea alcanzada. Si las
autoridades de la Iglesia se rehúsan a ello, la responsabilidad de los otros
miembros de la Iglesia aumenta, pero su competencia jurídica aumenta igualmente”[29].
Se trata de una competencia extraordinaria, gracias a la
cual un obispo está autorizado para proceder a las ordenaciones contra la
voluntad del Papa, y el fiel a frecuentar la Santa misa de rito tridentino contra
la voluntad del Papa, es decir, sin indulto. El carácter extraordinario
significa aquí que se puede actuar no solamente en ausencia de una
voluntad declarada de parte de la autoridad legítima, sino también en
presencia de una voluntad de su parte que prohíbe cumplir el acto
autorizado por el estado de necesidad, y esto porque se trata de acto
“necesario e indispensable” para la salvación de las almas, como por ejemplo,
la celebración y frecuentación de una Misa seguramente católica. Una competencia
tal constituye pues el dominio característico y particular del derecho de
necesidad, con sus actos específicos requeridos por las circunstancias.
Si todo derecho relacionado al sujeto resulta de una autorización
para ejercer ciertos poderes mediante actos determinados, esta autorización no
proviene aquí de una norma del derecho positivo, sino inmediatamente de
la realidad (ex facto ius oritur = el derecho nace del hecho), y mediatamente
de una instancia superior a la del derecho eclesiástico positivo, la instancia
representada por la voluntad de Nuestro Señor y que debemos calificar de normativa.
Este derecho tiene entonces su fundamento último en la propia constitución
divina de la Iglesia. Más allá de la constitución eclesiástica hay no sólo
la situación de hecho: hay también, y sobre todo, la constitución divina de la
Iglesia, y es esta última la que en definitiva ha autorizado el mandato de
Ecône y la que permite la desobediencia legítima respecto de los pastores total
o parcialmente corrompidos en su fe.
El derecho de necesidad debe seguidamente respetar el “principio
de proporcionalidad”. No se lo puede reivindicar más que “cuando se han
agotado todas las posibilidades de restablecer una situación normal apoyándose
en el derecho positivo”, y se deben utilizar sólo las medidas “necesarias
para restaurar las funciones de la Iglesia”[30]. Evidentemente, sus límites no son predeterminados por las normas
pero deben resultar categóricamente de la naturaleza de las cosas, es decir, de
la necesidad de la situación, sin sobrepasarla. El respeto del “principio de
proporcionalidad” por parte de Monseñor Lefebvre, su escrúpulo de atenerse
siempre a las exigencias y competencias del derecho de necesidad, han sido
ampliamente demostrados, entre otros, en el artículo Ni cismáticos ni
excomulgados, al cual remitimos[31]. Cuando se dice que necesitas non subditur legi (= que la necesidad no conoce la ley) no se
quiere decir por eso que ella justifique una acción cualquiera, sino solamente
que no puede tener en cuenta el derecho positivo vigente que está obligada a
violar. Y puede hacerlo por el hecho de que está autorizada por un derecho que
es el propio de la necesidad, de esta necesidad específica y, en consecuencia,
proporcionalmente a las exigencias que ella manifiesta.
El rechazo del pretendido “sedevacantismo” por parte de Monseñor
Lefebvre encuentra su más amplia justificación jurídica en una correcta
interpretación del estado de necesidad: la competencia que deriva de ella, en
tanto que es proporcionada a la necesidad efectiva, no es tal que permita a
quien la goza, declarar vacante el Trono Pontificio. En efecto, la competencia
instituida por el estado de necesidad, porque concierne a la protección de
bienes específicos y determinados, se limita a conferir al sujeto el derecho
de hacer conocer esos errores profesados y consumados por la jerarquía, errores
que ponen en peligro esos bienes y, lo que más importa, de desobedecer
legítimamente las órdenes explícitas o implícitas igualmente peligrosas para
esos bienes.
[2] La Comisión canónica de la Fraternidad que
emite, por pedido, dictámenes sobre la validez o no de matrimonios,
responde a la misma lógica de jurisdicción de suplencia en caso de necesidad
para el bien de las almas. Se ejerce pues ad actum, es decir, caso por caso; no
es en ningún modo la manifestación de voluntad de un órgano permanente. Ver
sobre este punto Respuesta a algunas preguntas en ROMA- ÆTERNA, Revista de
la Tradición Católica, n. 119-120, agosto de 1991, págs. 11-14.
[3] The Latin Mass, cit. pág. 59.
el título literal de la tesis de doctorado del P. Murray es: “El
estado canónico de los fieles asociados con ardor al arzobispo Lefebvre y a la
Fraternidad Sacerdotal San Pío X: ¿están excomulgados por cismáticos?”. La
respuesta es negativa. Los fieles que frecuentan las misas celebradas por los
sacerdotes de la Fraternidad no cumplen ningún acto cismático, no participan en
ningún cisma (también porque como se verá, para el P. Murray, no se puede
hablar de cisma formal, mientras que se debe considerar inválida la excomunión
“latæ sententiæ”). La tesis Murray consagra un análisis detallado a rechazar la
hipótesis de cisma para los fieles y los sacerdotes: cf. The Latin Mass,
cit. págs. 55-58. Este resumen de la tesis, con amplios extractos del texto, es
de Steven Terencio: op. cit., págs. 55-61, a tres columnas. Está precedido de
una larga entrevista al P. Murray. Nosotros nos limitamos aquí a tomar en
consideración lo que nos parece ser el núcleo esencial de la tesis.
[21]
Rev. Sí Sí No No, año 1988 (XIV) 14 cit.; ídem en “La
Tradición excomulgada”, cit. ed. francesa, pág. 49-50.
[22]
Rudolf V. Hiering, Lo scopo nel diritto (el fin del derecho), año 1877.
Traducción italiana de G. Losano, Turín, 1972, p. 185, con una importante
introducción.
[23] G.
May, op. cit. en Sí Sí No No, n. cit.; y también “La Tradición
excomulgada”, cit. pág. 15 – 21.
Un cuadro impresionante, documentado con la mayor precisión, del estado de
necesidad dominante en la Iglesia Católica actual, a causa del entibiamiento de
la fe de muchos obispos y en consecuencia de sus complicidades activas y
pasivas con los ultramodernistas que desean destruirla ( = a la Iglesia), es
expresado por el mismo profesor May en La Crisis de la Iglesia es una Crisis
del Episcopado (Card. Seper), 119 páginas, Una Voce Correspondans,
1987. Se trata de la versión completa de una conferencia pronunciada el
18.10.86 en Dusseldorf. La situación no había ciertamente mejorado en 1988,
cuando Monseñor Lefebvre debió proceder a las consagraciones contra la voluntad
del Papa. Y ciertamente no ha mejorado hoy, en 1999, ya que la Iglesia es
siempre más devastada por el ecumenismo galopante que aflige cada vez más
adelante en todos los niveles.
[26] “Nosotros
no seguimos a Monseñor de Castro Mayer o a Monseñor Lefebvre como a caudillos [“capofila”
en el texto original italiano – ndt]. Seguimos a la Iglesia Católica. Pero
estos dos confesores de la fe han sido los únicos obispos que se han levantado
contra la autodemolición de la Iglesia. No nos podemos disociar de ellos. Así
como en el siglo IV, en la época del arrianismo, era un signo de ortodoxia
estar “en comunión con Atanasio” (y no con el Papa Liberio), de la misma forma
estar unidos a Monseñor Lefebvre y a Monseñor de Castro Mayer es un signo de
fidelidad a la Iglesia de siempre” (Declaración del Padre Tomás de Aquino,
Prior del Monasterio de la Santa Cruz de Nova Friburgo, Brasil, en 1988, luego
de las consagraciones de Ecône, publicada en el Boletín Oficial del Distrito
de Francia de la Fraternidad San Pío X, 29.09.1988, nº 29, pág. 10). Y
Asimismo: “Todos esto demuestra que somos nosotros los que tenemos los
signos característicos de la iglesia visible. Si todavía hoy hay una
visibilidad de la Iglesia, es gracias a ustedes [a los sacerdotes de la
Fraternidad San Pío - ndr]. Estos signos no se encuentran en los otros: no
tienen ya la unidad de la fe. Y la fe es la base de la visibilidad de la
Iglesia” (Conferencia de Monseñor Lefebvre sobre la Visibilidad de la
Iglesia y la situación actual, pronunciada en Ecône el 9.09. 1998, en Boletín
Oficial..., pág. 29). La Iglesia visible es la que muestra los signos
(de ahí la visibilidad) de la doctrina ortodoxa. Si la Iglesia oficial no los
muestra, totalmente o en parte, ella no coincide entonces más con la Iglesia
visible y puede ser consideradas como virtualmente cismática.
[31]
Citado en el apartado 2. 1 del presente trabajo. Si hubiera creado una
Iglesia cismática, monseñor Lefebvre hubiera ido más allá de las necesidades de
la situación, y hubiera abusado de la competencia que le había sido conferida
por el estado de necesidad.
Ubicar los demás documentos :
1ra parte
2da parte
3ra parte
Un obispo en la tormenta
